Trattato di filosofia politica nel senso aristotelico

della parola scritto in latino e stampato la prima volta a Basilea nel 1559. Dante vi prospetta, sotto il segno del Sacro

Romano Impero, e quindi in funzione di una concezione cristiana della vita, l’ideale storico concreto di una “monarchia

temporale”, cioè legata al tempo e alle vicissitudini del tempo, il cui oggetto specificatore, entro la sfera delle attività

essenzialmente umane, è la felicità di questa terra. Non possiamo precisare quando il trattato sia stato composto: ma il

pensiero che vi sta a fondamento è quello che informa, nel dominio degli stessi principi metafisici, la Divina Commedia; e che

traluce singolarmente nell’ordinamento morale delle prime due cantiche, concretandosi in raffigurazioni simboliche nel

Paradiso terrestre. Certamente esso è posteriore al Convivio, dove (IV, 4-5), in sede di filosofia politica, se ne fissano

incidentalmente i concetti basilari; gli stessi concetti, che sotto l’urgenza di avvenimenti storici incalzanti, affiorano,

animati da generosa passione, nelle Epistole, scritte in occasione della discesa in Italia di Arrigo VII di Lussemburgo.

L’idea del Sacro Romano Impero rifulse allora nel cielo delle speranze di Dante, oscurandosi subito e tramontando dinanzi

all’opposizione di fatto tra l’Imperatore e il Pontefice, tra l’Impero e la Monarchia francese. Ma nell’ordine della comune

civiltà, di cui Roma era stata la madre, la tendenza di tutti i popoli cristiani verso una superiore unità organica e

spirituale della città terrena, Dante la sentì così radicata nei cuori da vagheggiarla idealmente di là dalle circostanze

avverse spaziando in un mondo unificato temporalmente da un monarca, così come era spiritualmente unificato dal papa nella

Chiesa di Cristo. Fallita l’impresa di Arrigo VII, è probabile che Dante, ormai pronto a salire poeticamente nel Paradiso

della sua fede, si accingesse alla stesura della Monarchia, applicando a una materia d’ordine naturale le regole della ragione

cristiana. Dalla sua esperienza di uomo che convive con i suoi simili egli dichiara di trarre verità non da altri tentate

(“intentatas ab aliis ostendere veritates”), con la speranza di giovare a tutti e di meritarsi la palma della vittoria in una

questione aspramente dibattuta, intorno la quale ha meditato a lungo. Suo proposito è quello di indagare: se la Monarchia

temporale, o Impero o governo di uno solo, sia necessaria al benessere del mondo; – se a giusta ragione il popolo romano se ne

sia attribuito l’ufficio; – e se l’autorità del Monarca dipenda immediatamente da Dio o da un ministro o vicario di Dio: tre

questioni, a ciascuna delle quali è dedicato un libro. Informandosi a concetti di filosofia politica, Dante si colloca

immediatamente al sommo della filosofia morale, considerata soggettivamente come attività pratica, che nello svolgimento

storico dell’umanità appartiene all’ordine temporale (I, 3: “materia praesens non ad speculationem per prius, sed ad

operationem ordinatur”). Egli ha dunque di mira gli atti umani, in tutta l’ampiezza di questa espressione, con i loro fini

concreti, e come principio dal quale muove, e per il quale si renderanno evidenti le verità da dimostrare, egli assume ciò che

nelle operazioni proprie all’umana natura, ordinata alla vita sociale o civile, ha valore di causa finale. Or bene il fine

ultimo che la società umana, presa nel suo complesso, persegue come bene terreno è la piena attuazione dell’intelletto

possibile nelle attività speculative, prima, e poi, per estensione, nelle attività pratiche: arte, nell’ordine del fare, e

prudenza, nell’ordine dell’agire. Questo fine ultimo, che è la più alta fioritura di una vita propriamente umana, è la causa

efficiente delle varie organizzazioni sociali, che vanno dalla “domus” alla “vicinia” e quindi alla “civitas” al “regnum”, e

finalmente all'”imperium”: tutte formazioni vitalmente operate dalla ragione e dalle virtù nelle cose umane; e tanto più

nobili quanto maggiore è il numero degli individui che esse abbracciano. Il fine di queste organizzazioni non varia, tendendo

ciascuna ad assicurare all’uomo, col necessario aiuto dei suoi simili, il compimento della sua opera specifica, che è di

progredire nella vita razionale. Ma perché ciò avvenga si rende indispensabile la pace: quella che viene dall’intelligenza e

dalla buona volontà, e che è il retaggio di Cristo. Questa pace, Dante dimostra argomentando, si può conseguire sulla terra

solo mediante la Monarchia o Impero. Infatti se più cose sono ordinate a un unico fine, una sola deve essere quella che le

regge e le governa. E come le parti stanno di fronte al tutto e l’ordine di ciascuna parte si conforma all’ordine totale,

così, sotto il governo di un solo principe, le singole organizzazioni sociali staranno di fronte al tutto, ossia alla

Monarchia: e l’ordine loro particolare si confermerà all’ordine che la Monarchia realizza come ordine totale del genere

umano. In tal modo, per un principio soltanto, cioè per il Monarca, il genere umano, che è una parte dell’universo, si troverà

armonizzato con l’ordine razionale che regna in tutto l’universo retto da Dio. E poiché nell’intenzione di Dio è che ogni

cosa gli rassomigli in bontà, nella misura che le è data dalla sua natura, il genere umano sarà, per quanto può, simile a Dio

nella misura stessa che sarà uno, cioè unito in uno solo, ossia sottomesso a un unico principe. E come il cielo in tutte le sue

parti, nei moti e nei motori, è regolato da un unico movimento impresso dal Primo mobile ed è mosso da un unico motore, che è

Dio, così il genere umano sarà nella sua migliore disposizione, quando sia mosso da un unico motore, il Monarca, e regolato da

una sola legge come da un unico moto. Dopo di aver prospettata questa “ordinatio ad unum”, come ragione intima a tutte le cose.

Dante passa alla natura particolare della specie umana, che, accecata dalla cupidigia, a questa ragione si pone in contrasto.

Di qui sorge la necessità di un giudice supremo che dirima le liti sorte direttamente, o indirettamente tra stato e stato per

sete di dominio. Tale giudice non può essere che il Monarca, la cui giurisdizione è limitata soltanto dall’Oceano, e la cui

volontà, non turbata dalla cupidigia, sarà la più libera nel giudicare e la più potente nell’esercitare la giustizia.

Illuminato da un disinteressato amore del bene razionale o morale (“caritas seu recta dilectio”), il Monarca, come puro

soggetto di giustizia, se ne sentirà il più fedele servitore a favore di tutti. E per questo bene da lui voluto, e al quale la

natura umana è ordinata essenzialmente, tutto il genere umano sarà moralmente libero sotto di lui e per lui governeranno

rettamente i re, gli ottimati e i fautori della libertà popolare, come ministri suoi, non come padroni dei loro sudditi. In tal

modo come nel Veltro, che la coscienza morale di Dante invocava per la salvezza d’Italia, si armonizzeranno nel Monarca

“sapienza, amore e virtute”. Il suo fine sarà la vita virtuosa dei popoli: la loro vera libertà, quella del libero arbitrio,

che fa dell’individuo una persona morale. Perché non vi sia confusione di principi generali, il Monarca reggerà il genere

umano secondo le norme comuni che s’adattano a tutti e guiderà tutti alla pace con una regola comune. Questa regola o legge i

principi dovranno riceverla da lui come l’intelletto pratico riceve, per la conclusione operativa, la proposizione maggiore

dall’intelletto speculativo e sotto la maggiore assume la particolare sua propria e dal particolare trae la conclusione a

operare. Da questa unità di comando, che è superiore saggezza, discenderà l’unità dei voleri in vista di un bene comune da

conquistarsi con la concordia e la pace. Questa suprema perfezione della città temporale, il cui centro di formazione e di

consistenza riposa nella vita della persona umana, Dante la conosce e la contempla come realtà storica sotto l’Impero di Roma

all’epoca di Augusto. Pienezza di vita sociale e politica, che Dio stesso volle sanzionare come il tempo migliore per elevarci

a una vita sovrumana e sovrannaturale: alla sua vita intima, mandando sulla terra il suo Unigenito per compiervi l’opera della

nostra redenzione. – Affrontando nel secondo libro la questione se il popolo romano si sia assunto “de iure” l’ufficio

imperiale, Dante confessa d’aver creduto un tempo che causa della conquista romana fosse stata la violenza; ma un più profondo

esame dei fatti storici l’aveva portato alla certezza che l’Impero di Roma era stato voluto dalla Provvidenza divina. A

fondare razionalmente questa sua certezza egli pone una verità alla quale dovrà riportarsi ogni argomentazione. Il diritto

(“ius”), cioè la diritta ragione che in noi è principio di giustizia, è un bene che ci viene da Dio. Il diritto preesiste

dunque nella mente di Dio ed è nelle cose una similitudine creata della volontà creatrice, la quale, amando se stessa, vuole

necessariamente il diritto: legge eterna, che è l’arte con la quale la saggezza divina ordina e dirige provvidenzialmente

tutte le cose al loro proprio fine. Ricercare se una cosa sia avvenuta di diritto vuol dire ricercare se sia avvenuta per

volontà di Dio: una volontà occulta, ma i cui segni, nella storia degli uomini, si fanno visibili all’intelletto. Ora il

popolo romano meritò di essere preposto agli altri popoli per virtù proprie e per le virtù del progenitore Enea, principe

giusto e pio, discendente da principi dell’Asia, dell’Europa e dell’Africa, e nobilissimo per il triplice connubio con

regine di tre continenti. Dio stesso favorì la salvezza di Roma e, invisibile, si fece per essa visibile mediante miracoli (la

caduta dello scudo dal cielo sotto Numa Pompilio, lo schiamazzo dell’oca del Campidoglio all’avvicinarsi dei Galli, il

passaggio a nuoto, attraverso il Tevere, della vergine Clelia). Ma di là dall’interpretazione religiosa dei fatti leggendari

ond’è materiata la storia di Roma nel suo primo divenire, ciò a cui Dante tien fisso lo sguardo è la natura particolare del

popolo romano, quale esso stesso spontaneamente la mise in luce e la dispiegò efficacemente nella varia trama delle funzioni

sociali e nelle relazioni d’autorità cogli altri popoli. Mirando al bene dello Stato come al bene comune al tutto e alle parti

– un bene razionale a cui la natura dell’uomo e la sua attività sono ordinate – il popolo romano attese al fine del diritto;

non essendo il diritto se non un rapporto di equa proporzione da uomo a uomo, per ciò che riguarda le cose e le persone: un

rapporto che appaga, se realizzato, le esigenze della vita virtuosa e quelle della giustizia e dell’amicizia fraterna (II, 5:

“Jus est realis et personalia hominis ad hominem proportio, quae servata hominum servat societatem et corrupta corrumpit”).

Mirabile definizione del diritto, la quale fa del bene razionale, degno in sé di finalizzare l’azione umana, il principio

direttivo della vita sociale: un principio eterno, per il quale, nella storia dell’uomo, la storia di Roma s’individua, in

quanto ne vive e se ne alimenta, legata indissolubilmente al diritto come l’anima è legata al corpo ed esiste per il corpo. E

poiché il diritto è nelle cose ciò che consuona con la volontà di Dio, ecco che Roma, realizzando il fine del diritto, rivelò

il bene morale per il quale l’uomo come animale ragionevole è stato creato. Nel segno dell’aquila imperiale Roma identificò,

senza averne coscienza, il volere della Provvidenza divina. In pagine calde di eloquenza Dante esalta il popolo romano, santo,

pio e glorioso, alieno dalla cupidigia, amante della pace universale con libertà e sempre pronto a ogni sacrificio per il bene

comune: e con citazioni da Cicerone, da Livio e da Virgilio addita le figure esemplari di Cincinnato e di Fabrizio, di Camillo

e dei Deci e di Catone. Ma realizzando vitalmente nelle cose umane il diritto, come opera della ragione e delle virtù, il

popolo romano procedé col diritto; e si arrogò di diritto la dignità imperiale. sottomettendo a sé il mondo per il bene di

tutto il genere umano. E questa dignità il popolo romano la conserva di diritto, per quell’ordine sovrano che, inscritto nella

natura delle cose, sta a fondamento del diritto ed è inseparabile dal diritto. Se nell’intenzione di Dio, come già si è

dimostrato, è che il genere umano gli rassomigli in bontà, la natura, che procede dall’intelletto divino, provvide ai mezzi

per realizzare, nell’unità spirituale del genere umano, questa forma universale della somiglianza divina. Essa dispose un

luogo e una gente nel mondo per governarlo tutto. Questo luogo fu Roma e questa gente fu il popolo romano, la cui peculiare

virtù fu cantata da Virgilio: “Tu regere imperio populos, Romane, memento: – Hae tibi erunt artes, pacique imponere mores, –

Parcere subiectis et debellare superbos”. Tra tutti i popoli, il popolo romano fu l’eletto e il giudizio di Dio in suo favore

si fece palese. Nella corsa all’impero del mondo, in gara con tutti i popoli, Roma prevalse dopo i vani tentativi degli

Assiri, degli Egizi, dei Persiani e dei Macedoni: ed essa sola poté dettare le leggi a tutti i mortali. Ma palese fu ancora il

giudizio di Dio nei e “duelli”, cioè nelle gare dei singoli antagonisti (Orazi contro Curiazi, Scipione contro Annibale), dove

i Romani, assistiti da Dio, riuscirono vincitori. Con diritto di guerra Roma si conquistò lo scettro del mondo, e la corona

della giustizia le fu riposta nell’eterna Provvidenza di Dio. Tacciano perciò i presuntuosi giuristi e s’accontentino

d’interpretare la legge secondo il senso: e tacciano gli zelanti della fede cristiana, che, usando male dei beni concessi alla

Chiesa in favore dei poveri, dicono di voler la giustizia, mentre non ammettono un esecutore di giustizia. Cristo volle nascere

al tempo dell’editto di Augusto, riconoscendo col fatto la legittimità e l’autorità di colui che rappresentava l’autorità

del popolo romano. E del resto se il peccato di Adamo, comune a tutti gli uomini, doveva essere punito in Cristo, tale pena,

per essere legittima e non risolversi in una ingiustizia, non poteva essere inflitta che da un giudice ordinario, che avesse

piena giurisdizione su tutto il genere umano. “O popolo felice, o gloriosa Ausonia” – conclude Dante alludendo a Costantino e

alla sua funesta donazione – o se non fosse mai nato colui che indebolì il tuo impero, o almeno la sua pia intenzione, non

l’avesse tratto in inganno”. – Le linee maestre del pensiero dantesco sono ormai fissate. Il terzo libro è conclusivo:

l’autorità dell’Imperatore, che nell’ordine temporale è “de iure” il monarca del mondo, dipende immediatamente da Dio e non

dal suo vicario in terra. Il principio, sul quale ora poggerà la dimostrazione di Dante, presuppone gli altri due posti a

fondamento dei libri precedenti. Dio disvuole ciò che ripugna al fine che la natura persegue; essendo questo fine, al quale

l’uomo è da natura ordinato, il bene terrestre e perituro della vita sociale o civile entro l’unità organica di tutto il

genere umano. Posto il principio, Dante svela i suoi avversari. Sono essi, tra i primi il Pontefice, alcuni pastori del gregge

cristiano e altri ancora spinti da zelo per la Chiesa. Vengono poi coloro che si dicono figli della Chiesa e che acciecati

dalla cupidigia non vogliono sentir parlare né d’Impero né di prerogative imperiali; e contro costoro, privi del lume della

ragione, è vano disputare. Ultimi stanno i decretalisti, che si attengono alle Decretali; ma le Decretali sono scritture

posteriori alla costituzione della Chiesa; non le conferiscono autorità, bensì la ricevono da essa. Dante polemizza perciò

solamente con i primi avversari, dimostrando arbitrari e falsi tutti i loro argomenti, fondati su un’interpretazione

allegorica della Sacra Scrittura e volti a stabilire analogie di rapporti tra le due supreme autorità, la spirituale e la

temporale. – Queste due autorità che sono guide della condotta umana dopo il peccato di Adamo non si possono simboleggiare nel

sole e nella luna perché, accidenti dell’uomo e non sostanza, esse sarebbero state create da Dio prima del loro soggetto. Come

la luna riceve la luce dal sole, così si argomentava, l’Imperatore riceve la sua autorità dal Pontefice; ma altro è la luce e

altro è l’autorità. Il regno temporale non trae dallo spirituale la sua propria ragione d’essere né la sua autorità e neppure

il semplice suo operare; ma soltanto ne riceve una sopraelevazione intrinseca di virtù mediante la luce della grazia divina.

Gli errori di materia e di forma nei quali cadevano coloro che in favore della Chiesa sillogizzavano astrattamente Dante li

denunzia con sottigliezza causidica. Come Levi precede per nascita Giuda, così si deduceva, la Chiesa precede per autorità

l’Impero; ma precedenza per nascita non vuol dire precedenza per autorità. L’elezione e la deposizione del re Saul avvenne

per opera del sommo sacerdote Samuele; ma questi agì come “nuntius” o “legatus specialis” che è ben altra cosa che un vicario

di Dio. Vero che i Magi offersero mirra e oro a Cristo come signore delle cose temporali e spirituali; ma il Pontefice non è

certo l’equivalente di Dio. Cristo disse a Pietro: “Tutto ciò che legherai, sarà legato e tutto ciò che scioglierai, sarà

sciolto”; ma ciò vale solo nel campo spirituale, in relazione alle chiavi del cielo a lui commesse. Le due spade (“Ecce gladii

duo”), di cui parla Pietro a Cristo nel Vangelo di Luca, significano i pensieri e le opere; non già le due supreme autorità

tenute da Pietro e quindi, legittimamente, anche da’suoi successori. Annullati gli argomenti biblici, sui quali si fondava la

supremazia della Chiesa, Dante discute i titoli giuridici che per essa erano messi in campo. E innanzi tutto la donazione di

Costantino. Egli esclude che l’imperatore Costantino potesse alienare la dignità dell’Impero e che la Chiesa potesse

riceverla. Fondamento della Chiesa è Cristo, il cui regno non è di questa terra. Fondamento dell’Impero è il diritto umano,

cioè l’esercizio della giustizia e delle altre virtù morali nell’unità della Monarchia universale: la “tunica inconsutile” è

di quell’ordine naturale e temporale, secondo il quale il genere umano realizza il suo fine terreno. Questa “tunica”

Costantino non poteva scinderla, senza venir meno al suo ufficio d’imperatore. Egli “poteva affidare al patrocinio della

Chiesa un patrimonio e altro, restando inalterato il dominio, la cui unità non consente divisioni. A sua volta il Vicario di

Cristo poteva ricevere non come possessore, ma come dispensiere dei frutti per la Chiesa e per i poveri di Cristo” (III, 10). A

favore della Chiesa si rammentava ancora che Carlo Magno aveva ricevuta dal Pontefice la dignità dell’Impero, nonostante che

l’imperatore Michele fosse sul trono di Costantinopoli. Ma ciò non prova che l’Impero dipenda dalla Chiesa, perché l’abuso

non costituisce diritto (“usurpatio iuris non facit jus”); così come non prova, che la Chiesa dipenda dall’Impero il fatto che

l’Imperatore Ottone ristabilì papa Leone VIII e depose Benedetto V, portandolo esule in Sassonia. L’ultimo argomento, in cui

si trinceravano gli avversari dell’Impero, era quello della riduzione all’unità di tutte le cose che sono dello stesso

genere. L’imperatore e il Pontefice, essi dicevano, sono uomini e come tali si devono ricondurre a un solo uomo; e poiché il

Pontefice non può ricondursi all’Imperatore, questo dovrà ricondursi a quello, come regola e misura di tutti. Ma il Pontefice

e l’Imperatore, obbietta Dante, sono tali per il papato e per il principato; l’uno nell’ambito della paternità e l’altro

nell’ambito del dominio. E se, come uomini, potrebbero ridursi a un uomo perfetto, essi risultano invece tra loro indipendenti

per i loro poteri, i quali si riferiscono alla categoria della relazione e non a quella della sostanza. Per questo motivo essi

dovranno ricondursi a un principio comune, che sarà Dio, nel quale ogni singolare aspetto si riunisce universalmente. E infatti

l’autorità della Chiesa non è causa dell’autorità dell’Impero, il quale la procedette nel tempo ed ebbe in sé la sua virtù e

la sua dignità; né la Chiesa ebbe mai la virtù di conferire autorità all’Impero, non avendola ricevuta né da Dio né da sé da

qualche imperatore né dal consenso universale degli uomini; tanto più che tale virtù sarebbe stata contro la sua stessa natura

o “forma”, il cui modello è la vita di Cristo. Ne consegue che l’Impero non può che dipendere immediatamente da Dio. Ma a

provarlo per via diretta Dante si rifà alla natura particolare dell’uomo come composto di anima e corpo. Tenendo il mezzo tra

gli esseri corruttibili e gli incorruttibili, quasi orizzonte al limite di due emisferi, l’uomo partecipa della natura dei due

estremi ed è contemporaneamente ordinato a due fini “la beatitudine di questa vita, che consiste nell’attuazione della propria

virtù, ed è figurata nel Paradiso terrestre: e la beatitudine della vita eterna, che consiste nel godimento dalla vista di Dio,

alla quale la virtù propria dell’uomo non può salire senza l’aiuto del lume divino; e questa beatitudine è dato intendere nel

Paradiso celeste”. Diversi i fini, e diversi pure i mezzi; “alla prima beatitudine perveniamo con gli ammaestramenti

filosofici, purché li seguiamo secondo le virtù intellettuali e morali; alla seconda perveniamo con gli insegnamenti spirituali

che trascendono l’umana ragione, purché li seguiamo operando secondo le virtù teologali: Fede, Speranza e Carità”. Ma questi

fini e questi mezzi, additati in parte dalla ragione umana, manifestataci interamente dai filosofi, e in parte dallo Spirito

Santo, per mezzo dei profeti, degli agiografi e di Cristo e dei suoi discepoli, sarebbero facilmente trascurati a cagione della

cupidigia ond’è sconvolta la natura dell’uomo dopo il peccato. Di qui la necessità di una duplice direttiva della condotta

umana: nell’ordine spirituale, al lume della rivelazione, il Pontefice, guida alla vita eterna; nell’ordine temporale, al

lume della ragione filosofica, l’imperatore, guida alla felicità terrena. Questa felicità, postulata dalla stessa natura

dell’uomo, è quel porto di spiritualità incoativa al quale si approda quando siano placati i flutti della cupidigia

allettatrice. Paradiso terrestre, dove l’uomo, divenuto signore di se stesso, può mettersi totalmente in luce, riversando a

beneficio della città e della famiglia umana i frutti della propria attività specifica, speculativa, artistica e morale.

Assicurando con la pace le condizioni di una vita propriamente umana di ragione e di virtù, l’imperatore coopera con la

Provvidenza entro quell’ordine di mezzi e di fini, che rispondono alle esigenze e ai destini propri della natura umana nel

tempo. E tutto rientra così nel piano del governo divino, dove Dio solo elegge e conferma e dove gli elettori dell’Imperatore

sono da considerarsi piuttosto come i “denunziatori” della Provvidenza. Ma, nella vita della persona umana, la felicità

terrestre va riportata indirettamente al fine ultimo soprannaturale ed è ordinata in certo modo alla felicità celeste. E perciò

il Monarca, pur dipendendo immediatamente da Dio, nell’ordine temporale, usi col Pontefice “quella reverenza che il figlio

primogenito deve al padre, affinché, illuminato dalla luce della grazia paterna, più virtuosamente irraggi il mondo a cui è

stato proposto da Colui, che è reggitore di tutti i beni spirituali e temporali”. Conclusione ultima, che scaturisce dalla

logica interna del trattato, dove la virtù delle cose che agiscono è vista nella virtù del Primo Agente, che le trascende tutte

e le ordina tutte al loro proprio fine. – La Monarchia di Dante è perciò l’opera di un filosofo moralista, che considera la

condotta umana con il suo fine soprannaturale ed eterno e con i suoi fini naturali e temporali; ma in vista di questi ultimi

fini, postulati dalla natura stessa dell’uomo, egli deduce razionalmente la necessità di un Monarca, la cui paterna autorità

rispecchi l’universale paternità divina: la missione provvidenziale di Roma, realizzatrice del diritto o “recta ratio” che

risponde all’ordine essenziale di tutte le cose; e l’indipendenza dell’imperatore dal Pontefice entro questo stesso ordine

naturale, che la grazia sopraeleva intrinsecamente e perfeziona con i suoi doni. Così nell’aspro dibattito sui rapporti tra

Chiesa e Impero, Dante si pone al di sopra dei Curialisti, che si appoggiavano esclusivamente sulla teologia morale trascurando

il fine naturale dell’uomo, e dei Legisti, che si fondavano unicamente sulle norme positive del Diritto romano e separavano la

morale dalla fede: ed è contro alla pubblicistica francese contemporanea, che negava la legittimità dell’Impero. Nella sua

concezione della città terrena, o dell’ordine temporale, Dante si attiene agli stessi principi metafisici di cui si serve san

Tommaso nel distinguere i due mondi, quello della natura e quello della grazia; ma vi porta di suo non solo un sentimento vivo

della civiltà di cui Roma fu madre e in cui rifulse la “forma della ragione”, ma ancora una visione generale della storia

umana, dove la funzione dell’Impero romano fu quella di realizzare la giustizia e la pace, preparando l’avvento del regno di

Dio. Storia umana, che è poi la storia di ogni uomo: individuo nello Stato e parte del corpo sociale, per il cui bene deve

sacrificare, se è necessario, anche la vita; ma contemporaneamente, persona morale, il cui bene finale suo proprio è Dio, al

quale essa è direttamente ordinata. Il pensiero che informa la Monarchia, ridotto alle sue linee essenziali e liberato

dall’irto groviglio di sillogismi in cui s’intrica e s’attarda, è quello stesso che costituisce il principio dinamico della

Divina Commedia. Ma il desiderio naturale di felicità, che presuppone un’ordinazione passiva della nostra volontà al bene

razionale, si fa qui la voce diretta del cuore di Dante; e il suo sforzo di perfezionamento morale, congiunto con l’attività

che egli dispiega in mezzo agli uomini, lo dispone, sotto la guida della ragione naturale, a quel Paradiso terrestre che è il

fine temporale di ogni uomo: vita di pace e d’amore, di contemplazione e di azione, di libertà e di giustizia. Ideale eterno,

nell’ordine naturale e temporale, che nel suo trattato politico Dante ha vagheggiato sotto il segno del Sacro Romano Impero,

legato alle vicissitudini del tempo e tramontato col tempo.